La Iglesia católica y el episcopado mexicano a principios del siglo XX

de

La Iglesia católica y el Episcopado Mexicano a

principios del siglo XX

 

Pbro. Lic. Jes√ļs Trevi√Īo Guajardo

Licenciado en Historia de la Iglesia

 

El presente artículo pretende mostrar un análisis sintético del contexto histórico de la Iglesia católica a finales del siglo XIX e inicios del XX, así como describir de manera general los aspectos que describen a la Iglesia y al episcopado mexicano de ese tiempo.

Desde el siglo XVIII después de la Revolución de Norteamérica y de la Revolución Francesa, se iniciaron una serie de cambios en la estructura sociopolítica del mundo, dichos cambios provocaron una redefinición de la relación entre el poder civil y la Iglesia. Este proceso impactó a la Iglesia de los siglos XIX y XX tanto a nivel de pensamiento teológico como a nivel de praxis eclesial, por lo que la jerarquía católica no fue ajena al mismo.

La época que va desde el pontificado de Pío IX hasta el de Pío X, estuvo influenciada por el contexto de la centralización romana de la Iglesia, el pensamiento liberal, el movimiento socialista y el inicio de la llamada doctrina social cristiana, la separación de la Iglesia y el Estado y el movimiento nacional que después asumirá las formas del nacionalismo. Dichas circunstancias influyeron en la formación de los presbíteros que serán parte del episcopado mexicano a principios del siglo XX.

1.      La Iglesia Cat√≥lica desde P√≠o IX hasta P√≠o X

El pontificado de P√≠o IX (1846-1878) defini√≥ la postura que la Iglesia cat√≥lica tendr√° durante todo el resto del siglo XIX y el inicio del siglo XX con respecto al pensamiento moderno que se hab√≠a desarrollado en la sociedad occidental. Esta postura ser√° llamada «integralista √≥ intransigente»[1] ya que condenaba las corrientes modernas del racionalismo y del liberalismo, las cuales impulsaban el desarrollo del pensamiento cient√≠fico, pol√≠tico y teol√≥gico.

Por otra parte, despu√©s de la Revoluci√≥n Francesa y de los movimientos de separaci√≥n entre Iglesia y Estado, se hab√≠a desarrollado junto con el liberalismo moderno, una postura llamada «ultramontana»[2], la cual defend√≠a la supremac√≠a de la autoridad del papa en el √°mbito jurisdiccional eclesi√°stico, es decir, afirmaba que para las decisiones que tienen que ver con la Iglesia la autoridad suprema es el papa.

En el contexto del integralismo y del ultramontanismo, Pío IX convocó el Concilio Vaticano I el 26 de junio de 1867. Entre los asuntos que se proponían tratar estaban: la condena del naturalismo y del racionalismo, la reforma del derecho canónico vigente, las relaciones entre Iglesia y Estado, la unidad con las iglesias ortodoxas y clarificar el poder temporal del papado. Aunado a lo anterior, muchos pensaban que en el próximo Concilio se debería definir la infalibilidad del papa, como parte de la corriente ultramontana que se manifestaba cada vez más fuerte[3].

La definición de la infalibilidad del papa tomó un papel central, no sólo en el Concilio Vaticano I sino también en el desarrollo de la eclesiología y de la vida pastoral de la Iglesia católica de finales del siglo XIX y principios del XX.

En este contexto, el centro de las preocupaciones de Pío IX fue la defensa de los llamados derechos de la Iglesia frente a los sistemas constitucionales modernos[4]. Es también en este contexto en el que surge como proyecto para las iglesias de Latinoamérica, la creación del Colegio Pío Latino Americano:

 

era necesario lograr el control de la Santa Sede sobre las diferentes iglesias americanas, que hab√≠a sido limitado desde su fundaci√≥n […] era necesario contar con un episcopado de probada lealtad y favorable al prop√≥sito de reforma. Con esta finalidad, P√≠o IX hab√≠a auspiciado la fundaci√≥n, en 1858, del Colegio P√≠o Latinoamericano, cuyo objetivo era formar a los alumnos m√°s aventajados de los seminarios episcopales americanos[5].

Dicho proyecto fue continuado por los sucesores de P√≠o IX, de tal manera que tanto Le√≥n XIII como P√≠o X dieron cause a la famosa «romanizaci√≥n» de la Iglesia latinoamericana, aunque cada uno con diferentes particularidades.

Le√≥n XIII (1878-1903), a diferencia de su predecesor P√≠o IX, inici√≥ una pol√≠tica de conciliaci√≥n entre la Iglesia y el mundo moderno. Él estaba convencido de que los males del siglo se podr√≠an solucionar a trav√©s de una acci√≥n directa de la Iglesia en la sociedad.[6]

Uno de los logros m√°s importantes de Le√≥n XIII fue el reivindicarse como √°rbitro de asuntos internacionales, por ejemplo, es de notarse la flexibilidad que muestra en la enc√≠clica dirigida a Francia llamada: Nobilissima gallorum gens (1884), en la cual suger√≠a la aceptaci√≥n del r√©gimen republicano como forma de gobierno[7]. Por otra parte, da inicio a la cuesti√≥n social desarrollando la llamada «doctrina social cristiana», que introduce la reflexi√≥n a cerca del papel que desempe√Īa el Estado en la sociedad.

El objetivo de su magisterio fue ofrecer una reflexión que sintetizara los elementos positivos de la experiencia moderna y las tesis teológicas y sociales de la doctrina de la Iglesia Católica. Una de sus encíclicas más importantes fue la Rerum Novarum del 15 de mayo de 1891, la cual fue el primer documento del magisterio de la Iglesia que buscó estudiar seriamente el problema social causado por la industrialización.[8]

Esta √©poca, entre el pontificado de P√≠o IX y el de Le√≥n XIII, fue en la que los futuros obispos mexicanos hicieron sus estudios, fueron ordenados presb√≠teros y se desempe√Īaron como profesores en los seminarios mexicanos; de modo que, su pensamiento y sus acciones pastorales han de ser contextualizadas entre la concepci√≥n ultramontana del papa, la centralizaci√≥n intransigente y la reflexi√≥n en la cuesti√≥n social.

El cardenal Giuseppe Sarto, futuro Pío X, respondía al modelo sacerdotal del siglo XIX, era devoto, clerical, con una formación teológica escolástica, tradicional y con una concepción eclesial completamente centrada en Roma. Su trayectoria clerical comenzó recibiendo el nombramiento como coadjutor de una parroquia rural hasta llegar a ser cardenal electo papa.[9]

P√≠o X (1903-1914) se distingui√≥ por buscar el retorno a la postura intransigente sostenida por P√≠o IX, a trav√©s de las condenas al modernismo cat√≥lico: «era conocido por sus posiciones favorables a la recuperaci√≥n del dogma y al mantenimiento de un orden social f√©rreo»[10].

Comenz√≥ dicho retorno en 1904 con la enc√≠clica Jucunda sane, en donde califica como «ciencia falsa» aquella que niega el principio sobrenatural y afirma la cr√≠tica hist√≥rica. Despu√©s en 1907, el Santo Oficio public√≥ el decreto Lamentabili sane exitu, documento equiparable al Syllabus de P√≠o IX, en donde se condena una serie de 65 tesis, y el 8 de septiembre del mismo a√Īo, el papa public√≥ la enc√≠clica antimodernista Pascendi dominici gregis.

Por otra parte P√≠o X, desde el principio de su pontificado, ten√≠a el objetivo de hechar a andar una reforma en la Iglesia, no en vano utiliz√≥ el lema: «Restaurar en Cristo todas las cosas». As√≠, fue el promotor de la creaci√≥n del Instituto B√≠blico, la edici√≥n cr√≠tica de la Vulgata, la promulgaci√≥n del C√≥digo de Derecho Can√≥nico; las reformas de la curia, de los seminarios y de la liturgia. Dicha reforma ser√° la premisa de las futuras reformas tanto de P√≠o XII como del Vaticano II.

La historiograf√≠a m√°s reciente reconoce que no es f√°cil dar una clave de lectura unitaria y coherente con respecto a su pontificado, ya que presenta lados diversos y contrastantes, en este sentido parece ser justo el calificativo de «papa reformador y conservador» que utiliza Aubert[11].

En cuanto a la relación de Pío X con América Latina, las investigaciones más recientes descubren una cercanía que antes no se reconocía. A través de diversas iniciativas se puede vislumbrar una fuerte preocupación del papa para con las iglesias del Nuevo continente. Entre estas iniciativas están: la reorganización de las misiones, el seguimiento de los problemas que estaban viviendo los países latinoamericanos y la preparación de una carta encíclica que, aunque nunca fue publicada, se cuenta con las notas del arzobispo de Caracas, Juan Bautista Castro, quien preparó para el pontífice un esquema, y también con el texto redactado en donde Pío X muestra un profundo interés por iluminar con el magisterio, la situación que vivían aquellos países[12].

2.      El Colegio P√≠o Latino Americano

El Colegio Pío Latino Americano, puede ser considerado como el primero de los proyectos para América Latina que respondió a la tendencia ultramontana del papado de finales del siglo XIX. Dicho colegio fue creado para realizar una reforma, desde la formación del clero, en las iglesias latinoamericanas que vivían una relativa autonomía después de los procesos independentistas. Una parte considerable de los episcopados latinoamericanos de finales del siglo XIX y principios del siglo XX había sido formado en este Colegio en Roma.

Los inicios del Colegio

A partir de 1858, comenzaron a llegar a Roma jóvenes seminaristas provenientes de América Latina, para ser formados en el Colegio Pío Latino y estudiar en la Universidad Gregoriana.

Esta din√°mica formaba parte del proyecto de restauraci√≥n de la Iglesia Universal que se realiz√≥ durante la segunda mitad del siglo XIX. Dicho proyecto buscaba asegurar la fuerza de la Iglesia que se ve√≠a debilitada por la situaci√≥n pol√≠tica y las nuevas corrientes de pensamiento. «To strengthen the Catholic Church and to address the threats it faced, the papacy and bishops implemented strategies to modernize and romanize the institution’s structure and professionalize her clergy beginning in the second half of the nineteenth century»[13].

Como parte del proyecto se crearon y se reabrieron colegios para hospedar seminaristas de muchas regiones del mundo incluyendo, Francia, Polonia, Espa√Īa, Portugal, Estados Unidos y Canad√°[14].

Asegurar la lealtad al papado, promover la identificación con Roma y proveer las bases de una formación sólida y ortodoxa, eran las prioridades de los papas de finales del siglo XIX y principios del XX.

América Latina a mediados del siglo XIX se describía como una Iglesia carente de estructura sólida, su clero era reducido y presentaba una formación deficiente. Por su parte los obispos eran poco allegados a la Santa Sede y mostraban autonomía en los asuntos que correspondían a la administración y a la disciplina eclesial[15].

La situación anterior aunada a la situación política de los países latinoamericanos, en los que el liberalismo secular estaba ganando popularidad, motivó al padre José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales a enviar una propuesta al papa Pío IX en 1856. Eyzaguirre proponía la apertura de un colegio seminario en Roma para la Iglesia de Latinoamérica.

Poco tiempo después Pío IX aprobó el proyecto, ya que se ajustaba perfectamente a su interés por reforzar la autoridad papal y atraer a las iglesias nacionales hacia una comunión más cercana con el papado.[16]

 

La formación en el Colegio

La inauguración del Colegio Pío Latinoamericano se llevó a cabo en noviembre de 1858 con 18 estudiantes. Los alumnos debían ser seleccionados con cuidado, siendo jóvenes prometedores en talento, virtud y disciplina. Cada obispo pedía a los seminaristas que serían enviados, un juramento con la promesa de regresar a la diócesis de origen al terminar sus estudios en Roma[17].

La formación en el colegio preparaba a los alumnos para después ingresar a la Universidad Gregoriana. Esta formación fomentaba el estudio de las lenguas; tanto su lengua madre, como el latín y el italiano.

Por otra parte se buscaba profundizar en los problemas sociales por los que atravesaba Latinoamérica y en las posibles soluciones a ellos. La publicación de la Encíclica Rerum Novarum de León XIII, fue de gran ayuda para la formación de los futuros pastores en lo que respecta a la cuestión social.

Introducing seminarians to the issues and allowing them to begin to formulate solutions, this specialized instruction was an integral component in training the young men to become parish priests, seminary professors, and Church administrators. It also contributed to the development of a unified regional approach to social, economic and political problems facing the Catholic Church and society in Latin America[18].

La formación en el Colegio Pío Latino Americano, era de alta calidad, buscaba integrar todas las áreas de la persona para formar grandes líderes que pudieran enfrentar y dar solución a los problemas que aquejaban a Latinoamérica.

No obstante los obst√°culos, el proyecto estuvo fuertemente impulsado tanto por el papado como por sus Delegados Apost√≥licos, que buscaban motivar tanto a obispos como al clero local para promover el env√≠o de estudiantes: «Papal representatives in Latin America mediated between the region’s clergy and bishops and Rome, communicating requirements for sending students, establishing scholarships, and encouraging support for the institution»[19].

El proyecto del Colegio P√≠o Latino Americano fue definitivamente pretendido por la Iglesia de Roma, en  muchas ocasiones los papas subrayaban la importancia de hacer ver a los obispos latinoamericanos los beneficios tanto intelectuales como morales que traer√≠a para sus di√≥cesis el enviar alumnos al colegio, mismos que m√°s tarde se har√°n notar en los diferentes episcopados de Latinoam√©rica.

3.      El Concilio Plenario Latinoamericano

Desde finales de mayo y hasta principios de julio de 1899 se llev√≥ a cabo el Concilio Plenario Latinoamericano con sede en el Colegio P√≠o Latino Americano en Roma. Fueron 70 los participantes hospedados en el Colegio, incluyendo 53 Obispos, sus secretarios y sacerdotes acompa√Īantes[20].

Este Concilio, de la misma manera que la creación del Colegio Pío Latino, formó parte del proyecto de reforma ultramontano para las iglesias latinoamericanas y representa uno de los momentos más significativos del siglo XIX para éstas ya que ahí se delinearon los criterios fundamentales para tratar de solucionar la situación inestable en América Latina.

A lo largo del siglo XIX, despu√©s de los procesos independentistas, las diversas regiones de Latinoam√©rica sufrieron un proceso de ruptura y fragmentaci√≥n en b√ļsqueda de una identidad que se intent√≥ forjar sobretodo con criterios geogr√°ficos y no con criterios profundos que manifestaran una unidad cultural, de tal forma que para un latinoamericano del siglo XIX resultaba dif√≠cil describir con precisi√≥n la identidad de su patria[21].

En general Latinoamérica era un continente rural, carente de recursos económicos e inestable política y socialmente. En ella no se habían desarrollado vías de comunicación para el comercio (a excepción de México, Argentina y Brasil), y las iniciativas gubernamentales para favorecerlas eran casi nulas por la falta de capital. La escasa red de ferrocarriles que existía, pertenecía prácticamente a propietarios extranjeros[22], que los gobiernos habían permitido entrar para fomentar la base de un anhelado crecimiento, dando inicio con ello a una relación de dependencia económica.

Las condiciones de la poblaci√≥n eran en su mayor√≠a de pobreza. La mayor parte de la gente habitaba en zonas rurales (70-80%), en las cuales no hab√≠a oportunidad de tener educaci√≥n, por lo que el √≠ndice de analfabetismo era muy alto. A pesar de las ideas modernas del liberalismo y el positivismo, la estructura social no hab√≠a cambiado mucho. Las condiciones de trabajo rural tanto agr√≠cola como ganadero segu√≠an el modelo del «latifundio», con un sistema de caudillos locales al cual obedec√≠an los trabajadores. Por lo tanto segu√≠a existiendo un gran n√ļmero de servidumbre y un peque√Īo grupo olig√°rquico[23].

La clase política, influenciada por la revolución francesa, se dispuso a luchar por configurar cada nación bajo los ideales de la democracia, la igualdad y el progreso. Sin embargo éstos no se lograron, la realidad era que la discriminación hacia la mayoría de la población campesina y hacia los indígenas se acentuaba cada vez más y no se veía que el progreso llegara a la gran parte de la población.

 

La Iglesia de América Latina a inicios del Concilio

 

La Iglesia Latinoamericana desde sus inicios, en tiempos de la colonia, vivi√≥ una relaci√≥n de dependencia con el poder pol√≠tico debido al Patronato Real del que gozaba la corona espa√Īola.

Despu√©s de los procesos de independencia existieron dos aspectos que se deben precisar: por una parte, la negaci√≥n de la herencia espa√Īola  cat√≥lica y  por otra, la corriente antirromana (regalista, galicana o jansenista).

La primera corresponde a la idea difundida por los portadores del liberalismo que interpretan que la causa de los problemas de Hispanoam√©rica era precisamente la herencia de Espa√Īa y del mundo cat√≥lico. Por ello se desarroll√≥ en la segunda mitad del siglo XIX, entre las clases educadas, una b√ļsqueda por la cultura francesa, inglesa y norteamericana[24].

La segunda pertenece a la difusi√≥n de un liberalismo devoto, del cual eran partidarios muchos pol√≠ticos, legisladores y cl√©rigos que hab√≠an sido formados en las escuelas de te√≥logos y canonistas portadores del «regalismo, jansenismo y galicanismo»[25].

Aunque cada Iglesia Latinoamericana sigui√≥ una historia particular, se puede decir que tanto la negaci√≥n de la herencia espa√Īola cat√≥lica y la corriente antirromana eran factores comunes que influ√≠an en cada una. Fueron estos factores los que hicieron de la Iglesia de Am√©rica Latina, una Iglesia dependiente del poder pol√≠tico nacional y en ocasiones sometida por dicho poder.

Esta dependencia en su relaci√≥n con el Estado, m√°s que ofrecer a la Iglesia un fundamento s√≥lido, fue una de las causas que la condujeron a la marginaci√≥n. La Iglesia latinoamericana a lo largo del siglo XIX sufri√≥ una limitaci√≥n en su acci√≥n pastoral, «las llamadas Leyes de reforma, impuestas durante la guerra, reduc√≠an el espacio de acci√≥n de la Iglesia a lo estrictamente privado»[26], el despojo de sus bienes por parte del Estado y la persecuci√≥n.

 

El liberalismo latinoamericano, flanqueado por la masoner√≠a[…]supuso forzosamente el choque con la Iglesia y la opresi√≥n del catolicismo con un sistema uniforme en todas las rep√ļblicas, articulado en ciertas medidas convertidas en consigna: separaci√≥n de la Iglesia y del Estado, libertad de cultos, educaci√≥n laica, secularizaci√≥n del matrimonio, laicizaci√≥n de los cementerios, libertad absoluta de prensa, expulsi√≥n de los obispos, confiscaci√≥n de los bienes y de los seminarios, persecuci√≥n del clero, expulsi√≥n de las √≥rdenes religiosas[27].

           

No obstante la situaci√≥n de Latinoam√©rica, la poblaci√≥n segu√≠a siendo unanimemente cat√≥lica. Al finalizar el siglo XIX, seg√ļn el estudio del P. Damboriena de la Universidad Gregoriana, el protestantismo en Am√©rica Latina era de un n√ļmero apenas cercano a 100.000 adeptos[28].

La Iglesia de América Latina y la Iglesia de Roma habían entablado una relación a lo largo del siglo XIX en la que los papas reconocían los problemas por los que atravesaban las Iglesias de las nuevas naciones independientes y buscaban animar a los obispos para enfrentar dichos problemas, promover la formación del clero y fortalecer las estructuras eclesiales.

Aunque ya desde P√≠o IX hab√≠a inter√©s del papado por propiciar una cercan√≠a con la Iglesia del continente americano, fue en tiempos del papa Le√≥n XIII cuando se empez√≥ a tener una relaci√≥n m√°s cercana con Am√©rica Latina. Dicho pont√≠fice erigi√≥ cinco sedes metropolitanas y veinti√ļn di√≥cesis en M√©xico, Colombia, Venezuela, Ecuador y Brasil, tambi√©n promovi√≥ una revigorizaci√≥n de congregaciones religiosas animando el paso de comunidades europeas hacia Am√©rica Latina[29].

Despu√©s de la creaci√≥n, hacia 1889, de la «Conferencia Panamericana», con la que se iniciaba un movimiento de cohesi√≥n del continente americano y con ocasi√≥n de la celebraci√≥n del IV centenario del «Descubrimiento de Am√©rica» en 1892, Le√≥n XIII envi√≥ una carta a los episcopados de Am√©rica, Italia y Espa√Īa titulada Quarto abeunte saeculo, y resolvi√≥ convocar el Concilio Plenario de las Rep√ļblicas de Am√©rica Latina. Dicho Concilio se llev√≥ a cabo del 28 de mayo al 9 de julio de 1899 en Roma[30].

La convocaci√≥n del Concilio subrayaba la invitaci√≥n a participar a todos los obispos de las Rep√ļblicas latinoamericanas y la necesidad de meditar seriamente sobre los intereses comunes que √©stas ten√≠an[31].

La actividad conciliar se desarrolló en la ciudad de Roma durante seis semanas, para ello fueron articuladas 29 congregaciones generales presididas por los arzobispos participantes en calidad de Delegados Apostólicos. Los decretos tocaron aspectos tales como: la Iglesia Católica, la fe y sus peligros; el culto divino, los sacramentos y los sacramentales; la formación del clero, la vida y honestidad de los clérigos y la educación católica; la doctrina cristiana, la salvación de las almas y la caridad; los beneficios eclesiásticos, los bienes temporales de la Iglesia, las cosas sagradas; y los juicios eclesiásticos, la promulgación y la ejecución de los decretos del Concilio[32].

De los anteriores decretos, el que se refiere a la formaci√≥n del clero aporta luces con respecto al perfil episcopal que a√Īos m√°s tarde se buscar√° para la Iglesia de M√©xico. El decreto de la formaci√≥n del clero afirmaba que era necesario poner atenci√≥n a este aspecto en la Iglesia latinoamericana, as√≠ comienza el n√ļmero 605:

Entre las muchas y gravísimas necesidades que angustian a la Iglesia de Dios en nuestras vastísimas comarcas, y deben preocupar los ánimos y estimular el celo no sólo de los Pastores sino de los fieles, se cuenta, sin duda alguna, la de proveer con suma diligencia a la formación de los clérigos[33].

La situaci√≥n de inestabilidad tanto econ√≥mica como pol√≠tica en los pa√≠ses de Am√©rica Latina no les hab√≠a permitido desarrollar seminarios con estructuras s√≥lidas para la formaci√≥n de los futuros presb√≠teros. Los pa√≠ses con mayor n√ļmero de seminarios al tiempo del Concilio eran: M√©xico, con 16; Brasil, con 11; Colombia con 9. Por su parte, Cuba, Uruguay y Venezuela no los ten√≠an debido a las circunstancias pol√≠ticas dif√≠ciles. Por √ļltimo, las rep√ļblicas centroamericanas contaban con 3 seminarios[34].

En el decreto de la formación del clero (n. del 605 al 629) se hablaba de la necesidad de que cada diócesis contase con una estructura para la formación de sus clérigos y resaltaba la autoridad del obispo a este respecto. En cuanto al tipo de educación que debían ofrecer y el tipo de perfil sacerdotal que se buscaba se encuentra: sacerdotes con celo pastoral, disciplina, inclinados a la piedad y a la virtud.

A los alumnos de los seminarios mayores se les pedir√°, al entrar al seminario, practicar los ejercicios espirituales y, previo consejo del confesor, la confesi√≥n general de toda su vida. De igual manera se ped√≠a que realizaran los ejercicios espirituales una vez al a√Īo durante la formaci√≥n.

Es de notarse que, en lo que respecta a la formación intelectual, a parte de la Teología (Dogmática y Moral), Biblia, Derecho Canónico, Liturgia e Historia, se hacía incapié en el estudio de la Teología Pastoral, la administración del sacramento de la Penitencia y el perfeccionamiento de las lenguas indígenas. También se menciona la importancia del estudio de los Santos Padres, requiriendo una cátedra especial para ello.

En cuanto a la formación humana se pedía que los seminaristas portaran el hábito talar, que arreglaran sus modales y que se mostraran de la siguente manera:

muestren moderaci√≥n y religiosidad, y eviten hasta las m√°s leves faltas […] a los Rectores y profesores del Seminario, consideren atentamente el grave cargo que pesa sobre sus hombros […] corrijan los modales r√ļsticos e incultos que observaren, y recomienden con eficacia la limpieza  en la persona y el traje, y la cortes√≠a en el trato, unida a la modestia y gravedad[35].

 

Esto pone de alguna manera ya en evidencia, el perfil que portaban aquellos sacerdotes, en su mayoría profesores de seminario y formadores, que conformarán el episcopado mexicano de principios del siglo XX, un perfil que buscaba la disciplina, la moral, la preparación intelectual y que estaba en concordancia con la postura centralizante romana, pero también muy impregnado de la sensibilidad pastoral y la acción social.

4.      M√©xico y el episcopado mexicano

Los pa√≠ses de Latinoam√©rica durante el siglo XIX vivieron fuertes luchas en b√ļsqueda de la autonom√≠a, la identidad, el orden y el progreso. M√©xico, de manera particular, lo hizo en medio de muchos conflictos que se originaron entre los diversos grupos de poder. Uno de dichos grupos fue la jerarqu√≠a cat√≥lica, que atraves√≥ por diversas etapas influyendo en la construcci√≥n del Estado mexicano.

De la lucha liberal al Porfiriato

Después de la independencia de México, desde 1821, empezó una lucha entre dos grupos que pretendían tomar el poder de la nueva nación. Estos dos grupos no siempre fueron claramente identificables ni en sus pretenciones, ni en los miembros que pertenecían a sus bandos.

Pero de manera general se puede decir que al partido de los liberales pertenec√≠an aquellos que luchaban por la libertad como elemento fundamental de la naci√≥n y a su vez buscaban eliminar todo poder que se erigiera como superior a la soberan√≠a del pueblo, es decir, que se concentrara en una persona o en un peque√Īo grupo de personas.

Al partido de los conservadores, pertenec√≠an aquellos que anhelaban un retorno a los esquemas de gobierno regalista, buscaban m√°s bien conservar el «status quo» de privilegios econ√≥micos y pol√≠ticos. Cabe mencionar que exist√≠an tambi√©n grupos de conservadores con ideas liberales as√≠ como liberales moderados.

De todas maneras se identific√≥ a la Iglesia, al menos en teor√≠a, con el grupo de los conservadores: obispos, cl√©rigos, religiosos y religiosas. Pero resulta que no siempre fue as√≠,  el autor Brian Connaughton menciona que de 1821 a 1853 «el clero carg√≥ con una parte significativa de la tarea de la creaci√≥n del Estado-naci√≥n de M√©xico»[36]. Se dice que en los a√Īos posteriores a la Independencia, el clero bajo fue patri√≥tico, buscaba defender a toda costa el compromiso constitucional del Estado que por un lado, garantizaba el status de la Iglesia, pero tambi√©n garantizaba el desarrollo del nuevo Estado.

Dicha colaboraci√≥n del clero parec√≠a tener futuro, hasta que, seg√ļn Connaughton, el Estado se percibi√≥ vulnerable frente a la Iglesia, a √©sta se le ve√≠a como un peligro. Aunque la hip√≥tesis anterior puede ser debatible, lo cierto es que s√≠ se desarroll√≥ un conflicto entre la Iglesia y el Estado que acompa√Īar√° todo el siglo XIX y el inicio del XX[37].

La Constitución de 1857, el triunfo de Benito Juárez como presidente y las Leyes de Reforma de 1859, dan inicio a una época anticlerical que lejos de garantizar una libertad a la Iglesia (como lo estipulaba la Constitución), provocó su persecución y con ella una desestabilización tanto política como económica[38].

El 2 de febrero de 1861, bajo el gobierno de Ju√°rez, se dispuso la secularizaci√≥n de los hospitales y establecimientos de beneficencia que hasta la fecha estaban administrados por la Iglesia. Tambi√©n se declar√≥ la nacionalizaci√≥n de los bienes eclesi√°sticos, cierre de conventos de religiosas, la condena al clero para pagar con sus bienes los da√Īos causados por la guerra y se declar√≥ el despojo de las alhajas a la Catedral de M√©xico y a la colegiata de Guadalupe. Al mismo tiempo se declar√≥ la expulsi√≥n del Delegado Apost√≥lico Clementi y de los representantes diplom√°ticos de Espa√Īa, Ecuador y Guatemala, el destierro del arzobispo de M√©xico (Jos√© L√°zaro de la Garza y Ballesteros) y de otros obispos; Mungu√≠a, Espinosa, Barajas, Madrid y Veria; as√≠ como la supresi√≥n de los cabildos eclesi√°sticos[39].

Se creía que el despojo de los bienes de la Iglesia iba a solucionar los problemas económicos de México; pero, como ya se mencionó, provocó paradójicamente una crisis económica tan fuerte que el país se vio en la necesidad de decretar la suspensión de la deuda exterior el 17 de julio de 1861.

La respuesta fue clara de parte de Inglaterra, Francia y Espa√Īa, que buscaron intervenir para cobrar lo que se les deb√≠a. De las tres naciones, fue Francia la que intervino en los asuntos pol√≠ticos de M√©xico estableciendo una monarqu√≠a que ser√≠a su aliada en tiempos de Napole√≥n III[40].

El establecimiento de la monarqu√≠a, lograda por la intervenci√≥n francesa, se realiz√≥ formalmente en la Junta de Nobles del 10 de julio de 1863, en la que M√©xico se constitu√≠a en «monarqu√≠a moderada» siendo el monarca el archiduque de Austria Fernando Maximiliano de Hasburgo. Este gobierno estuvo respaldado por el emperador de Francia, Napole√≥n III, quien estableci√≥ que el gobierno del emperador Maximiliano deb√≠a seguir la pol√≠tica del liberalismo[41].

Este per√≠odo caracterizado por un gobierno mon√°rquico y a su vez liberal, se manifest√≥ ambiguo y sin √©xito. El emperador Maximiliano a menudo se encontraba en una situaci√≥n complicada, «Maximiliano fue v√≠ctima de sus errores y destinatario de la poderosa presi√≥n diplom√°tica norteamericana a favor de los republicanos»[42].

Despu√©s de que el ej√©rcito franc√©s se retir√≥ de M√©xico, por problemas pol√≠ticos propios, cay√≥ el Imperio en 1867. As√≠ se restableci√≥ la Rep√ļblica Mexicana, primero bajo el gobierno de Benito Ju√°rez hasta 1872, a√Īo en que √©ste muri√≥, y despu√©s bajo el gobierno de Sebasti√°n Lerdo de Tejada hasta 1876.

Con √©ste √ļltimo presidente la pol√≠tica anticlerical se recrudeci√≥. Se establecieron nuevas normas antieclesi√°sticas; la pol√≠tica de la educaci√≥n laica, la prohibici√≥n a la Iglesia de poseer bienes ra√≠ces, la expulsi√≥n de cl√©rigos extranjeros, la expulsi√≥n de las Hermanas de la Caridad y, el 13 de mayo de 1873, se decret√≥ la disposici√≥n de que en ninguna parte de la Rep√ļblica podr√≠an tener lugar, fuera de los templos, manifestaciones ni actos religiosos de culto[43].

En 1876, debido a fracturas internas entre el partido de los liberales, se llev√≥ a cabo un enfrentamiento entre el presidente Lerdo de Tejada y el general Porfirio D√≠az, el cual lo venci√≥ en la revoluci√≥n de Tuxtepec, dando inicio as√≠ al per√≠odo llamado «Porfiriato».

En noviembre de 1876, Porfirio Díaz toma la ciudad de México, convoca a elecciones presidenciales a principios de 1877, en las cuales, él mismo resulta vencedor.

El general D√≠az ser√° el presidente de la Rep√ļblica hasta 1910, dejando s√≥lo un per√≠odo intermedio que va de 1880 a 1884 en el que ocupar√° la presidencia Manuel Gonz√°lez. D√≠az, como presidente, no dej√≥ a un lado la pol√≠tica liberal, pero al mismo tiempo reconoc√≠a la necesidad de paz, orden y progreso para construir la unidad en M√©xico, y que ganaba m√°s con una Iglesia libre que con una perseguida. Por lo anterior, decidi√≥ propiciar la existencia de una Iglesia cuya jerarqu√≠a y laicado pudieran sentirse agradecidos con el gobierno que les ofrec√≠a tal condici√≥n, contribuyendo as√≠ al fortalecimiento de la unidad nacional[44].

A este per√≠odo de b√ļsqueda de paz para construir el progreso de la naci√≥n se le llama la «pax porfiriana». En este per√≠odo, el presidente D√≠az desarroll√≥ una pol√≠tica de conciliaci√≥n entre los diferentes grupos de poder coexistentes que van desde la Iglesia cat√≥lica hasta los protestantes y desde los grupos liberales hasta los masones.

¿C√≥mo logr√≥ Porfirio D√≠az tal conciliaci√≥n? Promoviendo en cierta medida los intereses de cada uno de los grupos mencionados,  ganando as√≠ el agradecimiento de cada una de ellas, pero tambi√©n haci√©ndolas ceder al entrar en relaci√≥n con el sistema y afirm√°ndose √©l como la m√°xima autoridad del gobierno:

 

The only solution seem to be in a different compromise; to uphold the Constitution of 1857 and the Reform Laws without applying them too strictly; to allow Protestant activity to continue while granting the Catholic Church greater freedom to carry on its own work; and to pay nominal allegiance to Masonry while reducing its political role[45].

La pol√≠tica de conciliaci√≥n durante el porfiriato dio lugar a un desarrollo econ√≥mico importante en el pa√≠s, el d√©ficit en la Hacienda P√ļblica pudo desaparecer, se dio lugar a la inversi√≥n extranjera y se construyeron numerosas redes de ferrocarril, mejorando las comunicaciones en gran parte del territorio nacional.

La Iglesia Católica en tiempos del Porfiriato, más allá de la relativa libertad concedida por el presidente, se puede decir que obtuvo algunos logros sobre todo en materia de estructura eclesial.

Se realizó una reorganización de las diócesis. Para 1870 se había erigido ya la diócesis de Tamaulipas y después, durante dicho período se erigieron otras: Tabasco (1880), Colima (1881), Sinaloa (1883), Cuernavaca, Chihuahua, Saltillo, Tehuantepec y Tepic (1891), Campeche (1895), Aguascalientes (1889), Huajuapan de León (1902) y Tacámbaro (1913). Las diócesis convertidas en arquidiócesis fueron: Oaxaca, Durango y Linares (Monterrey) (1891); Puebla (1904) y Yucatán (1906); y el Vicariato Apostólico de Baja California (1874).

Aumentaron los n√ļmeros de parroquias, de seminarios, de sacerdotes y de comunidades religiosas. Se celebraron cinco concilios provinciales previos al Concilio Plenario Latinoamericano. La proporci√≥n de cat√≥licos con respecto al incremento de la poblaci√≥n se mantuvo en 99% desde 1895 hasta 1910[46].

El episcopado mexicano.

 

Al estudiar el episcopado mexicano es importante considerar que la Iglesia mexicana nace en el contexto de la conquista de Espa√Īa bajo la teor√≠a regalista del «vicariato general de los reyes de Espa√Īa»[47], la cual alcanza su m√°ximo esplendor en el siglo XVIII y sosten√≠a la autoridad jurisdiccional de la corona espa√Īola sobre la Iglesia en tierras americanas. De tal manera que hasta antes de 1821, los obispos eran funcionarios de la corona espa√Īola, defend√≠an la autonom√≠a de √©sta y consideraban la intervenci√≥n de la curia romana como una invasi√≥n.

Despu√©s de la Independencia de M√©xico (1821), el Estado empieza a querer asumir las facultades que el papado hab√≠a concedido a la corona espa√Īola para regir a la anterior Iglesia en la Nueva Espa√Īa. En este momento, aunque se sosten√≠a que el patronato era una concesi√≥n pontificia, dicha concesi√≥n, para la Iglesia mexicana, no representaba necesariamente una adhesi√≥n fiel a Roma. «La independencia hab√≠a liberado al pa√≠s del dominio de Espa√Īa y, con la ruptura del patronato, la Iglesia hab√≠a recuperado su libertad y autonom√≠a frente al Estado y la Santa Sede»[48].

En adelante, la relación ya sea con el Estado, ya sea con Roma, jugará un rol fundamental en el desarrollo histórico de la Iglesia mexicana.

Durante la primera mitad el siglo XIX, aunque era aceptado que sólo la Iglesia nombraba a los pastores y tomaba decisiones en cuanto a disciplina eclesiástica, se había favorecido que los cabildos mexicanos pudieran proponer, primero a los gobiernos civiles y luego a la Santa Sede, los candidatos para las sedes vacantes[49].

Algunas veces se sugería que el gobierno civil pidiera a la Santa Sede la concesión de facultades extraordinarias para los obispos, otras veces el gobierno, ya fuera nacional o local, podía requerir servicios a la Iglesia sin la autorización de Roma, bastaba que la petición fuera aceptada por el ordinario. De esta manera, la relación entre los obispos, los cabildos y el gobierno de México, gozaba de mucha libertad frente a la Santa Sede[50].

En la segunda mitad del siglo XIX, se verifica una fuerza mayor de los canónigos de algunas iglesias locales mexicanas en los procesos para elecciones de obispos[51], al mismo tiempo que, y sobre todo después de ser electo el papa Pío IX, se debilitó la unidad en el episcopado.

A partir de 1850 la fragmentaci√≥n del episcopado ser√° uno de los problemas m√°s sobresalientes de M√©xico con repercusiones grandes a nivel pol√≠tico y social: «El problema fundamental, que fuera evidente cuando se public√≥ la ley del 25 de junio de 1856, que pon√≠a en circulaci√≥n los bienes de las corporaciones civiles, sociales y religiosas, fue la falta de unidad del episcopado»[52].

Despu√©s de 1890, la divisi√≥n entre algunos miembros del epsicopado se hizo cada vez m√°s patente a partir de la consagraci√≥n de Ram√≥n Ibarra como obispo de Chilapa, quien fue el primer egresado del Colegio P√≠o Latino consagrado obispo, iniciando as√≠ el ascenso al episcopado de un grupo de cl√©rigos formados en Roma que, seg√ļn algunos autores, provocaron antagonismo entre la jerarqu√≠a mexicana[53].

As√≠ inici√≥ en la Iglesia mexicana el llamado proceso de «romanizaci√≥n»[54], que se extendi√≥ hasta mediados de 1914, a√Īo en que tuvo que ser suspendido por el movimiento constitucionalista, el cual dio inicio a una nueva etapa de persecuci√≥n y anticlericalismo en M√©xico[55].

El proceso de romanización estuvo fuertemente apoyado al inicio por dos obispos: Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, arzobispo de México y Eulogio Gregorio Gillow y Zavala, arzobispo de Antequera Oaxaca[56]. Dicho proceso fue caracterizado por un cambio radical en el proceso de selección y nombramiento de los obispos. Ya en los decretos del Concilio Plenario se había proyectado una disminución de la autoridad de los cabildos de las catedrales y un incremento en la autoridad de los obispos y del papa[57].

Cuando dicho proceso estaba en su etapa incipiente, los nombramientos de obispos vieron las consecuencias de la tensión que existía entre el poder que todavía tenían los cabildos y las propuestas que correspondían al interés de la Santa Sede.

Como ejemplos de lo anterior se pueden citar tres casos.

La vacante del arzobispado de México (que abarcaba la Ciudad de México, el Estado de México, una porción de Hidalgo y Tlaxcala) después de la muerte de Pelagio Labastida, en marzo de 1891, en la cual la primera opción de la terna presentada por el cabildo metropolitano de la ciudad de México era el deán Próspero María Alarcón, misma que fue ratificada por Roma sin ninguna objeción[58].

La sede vacante de Guadalajara, en 1898, en la cual se le otorgó al episcopado y al visitador apostólico la presentación de los candidatos, quienes eran; Ramón Ibarra, obispo de Chilapa y Jacinto López, obispo de Linares (Monterrey). Ibarra era apoyado por el visitador apostólico, siendo modelo del clero romanizado, mientras que López era apoyado por los obispos partidarios del arraigo local. Al final el clero local logró que López fuera designado para dicha sede vacante[59].

Por √ļltimo, el caso de la sede vacante de Yucat√°n, en 1900, en la que despu√©s del nombramiento de Fray Jos√© Guadalupe de Jes√ļs Alva y Franco, por haber sido v√≠ctima de las presiones locales tanto pol√≠ticas como eclesiales, se vio obligado a aceptar el cambio de di√≥cesis a Zacatecas. De todas maneras la Santa Sede no cedi√≥ a las presiones locales y nombr√≥ como obispo de Yucat√°n, en contra del cabildo de la catedral, al hijo de un austr√≠aco nacionalizado mexicano, exalumno del Colegio P√≠o Latino, Mart√≠n Tritschler y C√≥rdova[60].

Así, al llegar Pío X al pontificado, México contaba con un episcopado fragmentado entre aquellos que apoyaban la fuerza del clero nacional y los cabildos de las catedrales, y aquellos que apoyaban la romanización. Sin embrago, dicho episcopado también presentaba características comunes dadas por el contexto social y político.

Así como en Europa, durante el pontificado de León XIII, en el contexto de los procesos de separación entre la Iglesia y el Estado, surge un cambio en el perfil tanto del papado como del Colegio Cardenalicio que consisitó en la desaparición de algunas figuras tradicionales de dicho colegio y su paulatina internacionalización[61]. Es decir, si antes se requería la pertenencia a una élite nobiliaria europea para acceder al cardenalato, poco a poco accederán a éste prelados provenientes de la burguesía y de las clases modestas incluso de otros países[62].

Así, a la luz de este cambio histórico, se puede observar un fenómeno similar en el caso de los nombramientos episcopales de la época. En México, los nombramientos de Montes de Oca[63] (1871) y Gillow (1887), quienes pertenecían a una élite de la sociedad mexicana, parecen corresponder todavía a la tendencia precedente; mientras que el grupo de obispos de finales del siglo XIX (1890) y principios del XX, deja ver la novedad que surgió bajo León XIII, un grupo de clérigos de clase media que paulatinamente va accediendo al episcopado.

Por lo tanto, aunque era un episcopado que ideológicamente parecía dividirse en dos bandos, queda por clarificar si lo era así también en la composición de su perfil o en el proyecto pastoral con el que harán frente a los retos del siglo XX.

 

Conclusión

El contexto histórico que va desde el pontificado de Pío IX hasta el de Pío X, estuvo marcado por la romanización de la Iglesia, el pensamiento liberal, el proceso de separación entre la Iglesia y el Estado y el incio de la llamada doctrina social cristiana. Dichos aspectos impactaron la acción y el pensamiento de la Iglesia del tiempo.

La Iglesia de Am√©rica Latina en esta √©poca era una Iglesia fr√°gil y la situaci√≥n pol√≠tica de los pa√≠ses latinoamericanos era cr√≠tica. Esto motiv√≥ al papado a promover dos proyectos de reforma: el primero fue la creaci√≥n del Colegio P√≠o Latino Americano en Roma y el segundo fue convocar a un Concilio Plenario Latinoamericano con sede en dicho Colegio. Ambos proyectos influyeron tanto en la formaci√≥n como en el desempe√Īo de los episcopados latinoamericanos.

El contexto histórico del México del siglo XIX fue muy particular, después de la independencia (1821), empezó una lucha entre el partido de los liberales, y el partido de los conservadores. Finalmente se realizó el triunfo de los liberales, la proclamación de la Constitución Mexicana y las Leyes de Reforma.

 Despu√©s de un breve per√≠odo de intervenci√≥n francesa y el establecimiento de un gobierno mon√°rquico, se realiz√≥ el restablecimiento de la Rep√ļblica Mexicana y finalmente el establecimiento del per√≠odo llamado «Porfiriato», que se extendi√≥ hasta 1910.

A pesar de la pol√≠tica llamada la «pax porfiriana», El epsicopado mexicano durante todo el siglo XIX se vio obligado a enfrentar la inestabilidad pol√≠tica y econ√≥mica del pa√≠s y las fracturas que dicha situaci√≥n provocaron al interno de la Iglesia.

La fragmentación del episcopado mexicano fue más evidente a finales del siglo XIX, cuando comenzaron a acceder a éste, clérigos que no habían recorrido la vía tradicional de los cabildos de las catedrales sino que, habiendo sido formados en Roma gozaron de cierto reconocimiento que les permitió ser promovidos al episcopado.

Esta pugna entre el grupo de los llamados «p√≠o latinos» y el grupo proveniente del clero local, se manifest√≥ fuertemente en los casos de elecciones episcopales de finales del siglo XIX, cuando todav√≠a los cabildos ten√≠an voz para intervenir en la selecci√≥n de los candidatos.

Aunque al llegar Pío X al pontificado y durante el mismo, México contaba con un episcopado fragmentado entre quienes no apoyaban la romanización y quienes sí, no parece ser tan clara la divisón en cuanto a su perfil ni en cuanto a su proyecto pastoral. Los obispos mexicanos de principios del siglo XX parecen pertenecer a un grupo compacto de sacerdotes de clase media que corresponde a la tendencia del contexto europeo.

 

 

Bibliografía

 

Fuentes

 

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Estudios

 

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[1] Cf. Guy Bedouelle, Dizionario di Storia della Chiesa, PDUL Edizioni Studio Domenicano, Bologna, Italia, 1997, p. 134. «Integralismo. Questa parola definisce un concetto piuttosto antico, ma difficile da spiegare; fu usato da un partito politico spagnolo alla fine del XIX secolo che aveva per programma di battersi contro le libertà moderne. In Italia e in Francia questa denominazione fu attribuita agli avversari del modernismo…Sarebbe meglio riservare il termine “integralismo” ai movimenti ecclesiali di resistenza alle idee moderne nella Chiesa…»

[2] Cf. Guy Bedouelle, Dizionario di Storia della Chiesa, p. 258. «Ultramontanismo. Questo termine era utilizzato nel Medioevo con un significato probabilmente soltanto geografico (partigiano dell’al di là delle montagne, cioè delle Alpi), e fu poi usato per definire le teorie dei cattolici francesi sostenitori del Papa e della Santa Sede. Alla fine del XIX secolo la definizione del dogma dell’infallibilità del Pontefice (v. Concilio Vaticano I) venne considerata come la vittoria dell’ultramontanesimo…».

[3] Cf. Juan Mar√≠a Laboa, La Chiesa e la modernità, in I Papi del Novecento, volume 2, Jaca Book, Milano, 2001, p. 17.

[4] Cf. Jacques Gadille – Jean-Marie Mayeur (Curatori), Storia del Cristianesimo, Religione-Politica-Cultura, tomo 11, Liberalismo, industrializzazione, espansione europea (1830-1914), Borla, Roma, 2003, p. 38.

[5] Laura O'dogherty, El ascenso de una jerarquía eclesial intransigente, 1890-1914, en Memoria del I Coloquio Historia de la Iglesia en el siglo XIX a cargo de Manuel Ramos, El Colegio de México, Condumex, México 1998, p. 179

[6] Cf. Juan Mar√≠a Laboa, La Chiesa e la modernità, in I Papi del Novecento, p. 43.

[7] Cf. Fernando García de Cortázar - José María Lorenzo Espinosa, Los pliegues de la tiara, los Papas y la Iglesia del siglo XX, Alianza, Madrid 1991, p. 33-37.

[8] Cf. Juan Mar√≠a Laboa, La Chiesa e la modernità, in I Papi del Novecento, p. 69.

[9] Cf. Juan Mar√≠a Laboa, La Chiesa e la modernità, in I Papi del Novecento, p. 100.

[10] Fernando García de Cortázar - José María Lorenzo Espinosa, Los pliegues de la tiara, p. 49.

[11] Cf. Carlo Fantappiè, “Modernità” e “antimodernità” di Pio X, in Riforma del Cattolicesimo?, Le attività’ e le scelte di Pio X, a cura di Giuliano Brugnotto e Gianpaolo Romanato, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2016, p. 4.

[12] Cf. Gianni La Bella, Pio X e le popolazione dell’America Latina, in Riforma del Cattolicesimo?, Le attività’ e le scelte di Pio X, p. 391-401.

[13] Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Rome, 1858-1962, Peter Lang Publishing, New York, 2011 p. 4.

[14] Cf. Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Rome, p. 23.

[15] Cf. Laura O'dogherty, El ascenso de una jerarquía eclesial intransigente, 1890-1914, p. 180.

[16] Cf. Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Rome, p. 41.

[17] Cf. Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Rome, p. 58.

[18] Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Rome, p. 45.

[19] Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Rome, p. 61.

[20] Cf. Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Rome, p. 52.

[21] Cf. Pontificia Comisi√≥n para Am√©rica Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, In Urbe Celebrati, anno domini MDCCCXCIX, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, p. [11]. Para se√Īalar las p√°ginas se utilizan los par√©ntesis cuadrados porque el volumen as√≠ lo presenta.

[22] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [11].

[23] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [13].

[24] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [20].

[25] Cf. Guy Bedouelle, Dizionario di Storia della Chiesa, Bologna, Italia, 1997, p. 106 y 101. «Giansenismo. Questo movimento teologico della Chiesa moderna (che va dalla fine del XVI a tutto il XVIII secolo) presenta numerose componenti spirituali, ecclesiologiche, politiche e sociali; debe però essere sempre considerato alla luce della grande controversia tra libero arbitrio e grazia nata con Lutero, confutato da Erasmo e Calvino [...] L’ecclesiologia giansenista, che prima era gallicana ed episcopale, in seguito, su inspirazione di Quesnel, pone l’accento sull’importanza del ruolo dei preti, che formano la struttura democratica della Chiesa: ciò può forse spiegare in parte la rottura con il Papato». Por otra parte, «Gallicanesimo. Si intende per gallicanesimo un modo di concepire i rapporti tra la Chiesa di Francia e la Chiesa universale che ha assunto sia la forma di una dottrina ecclesiologica, sia quella di un diffuso sentimento popolare e di una particolare politica dello Stato Francese tra il XV e il XIX secolo…».

[26] Laura O’Dogherty, La educaci√≥n cat√≥lica como instrumento de reconquista espiritual, in Annali di Storia dell’educazione e delle istituzioni scolastiche, 22/2015, p. 75.

[27] Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [24].

[28] Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [28].

[29] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [33].

[30] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [35-36].

[31] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. XLVIII.

Los padres conciliares fueron en total 13 Arzobispos y 40 Obispos, veinte sedes se encontraban vacantes. Los prelados mexicanos que participaron fueron: D. Jacinto L√≥pez, Arzobispo de Linares (Monterrey); D. Eulogio Gregorio Gillow, Arzobispo de Antequera (Oaxaca); D. Pr√≥spero Mar√≠a Alarc√≥n, Arzobispo de M√©xico; D. Santiago Zubir√≠a y Manzanera, Arzobispo de Durango; D. Ignacio Montes de Oca, Obispo de San Luis Potos√≠; D. Rafael Camacho, Obispo de Quer√©taro; D. Fray Jos√© Mar√≠a Portugal, O. M., Obispo de Saltillo; D. Aten√≥genes Silva, Obispo de Colima; D. Ignacio D√≠az, Obispo de Tepic; D. Jos√© de Jes√ļs Ort√≠z, Obispo de Chihuahua; D. Francisco Plancarte y Navarrete, Obispo de Cuernavaca; D. Francisco Campos, Obispo de Tabasco y D. Homobono Anaya, Obispo de Sinaloa.

[32] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [41-43].

[33] Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, n. 605, p. 341.

[34] Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, p. [58].

[35] Pontificia Comisión para América Latina, Acta et Decreta Concilii Plenarii, n. 629, p. 351.

[36] Brian Connaughton, El clero y la fundación del Estado-nación mexicano, en Las fuentes eclesiásticas para la historia social de México a cargo de Connaughton Brian y Lira Andrés, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, Instituto de Investigaciones Doctor José María Luis Mora, México 1996, p. 353.

[37] Cf. Brian Connaughton, El clero y la fundación del Estado-nación mexicano, p. 360.

[38] Paul Murray, The Catholic Church in Mexico. Historical essays for the general reader, I: 1519-1910, E.P.M., México 1965, p. 296.

[39] Cf. Carlos Alvear Acevedo, La Iglesia en la historia de México, Jus, México 1988, p. 282.

[40] Cf. Carlos Alvear Acevedo, La Iglesia en la historia de México, p. 284.

[41] Cf. Carlos Alvear Acevedo, La Iglesia en la historia de México, p. 287.

[42] Carlos Alvear Acevedo, La Iglesia en la historia de México, p. 295.

[43] Cf. Carlos Alvear Acevedo, La Iglesia en la historia de México, p. 298-299.

[44] Cf. P. Murray, The Catholic Church in Mexico. Historical essays, p. 296

[45] P. Murray, The Catholic Church in Mexico. Historical essays, p. 297

[46] Cf. Carlos Alvear Acevedo, La Iglesia en la historia de México, p. 315-316.

[47] Marta E. Garc√≠a Ugarte, Poder pol√≠tico y religioso, M√©xico siglo XIX, tomo II,  Porr√ļa, M√©xico 2010, p. 1558.

«Esta teor√≠a alcanz√≥ un gran desarrollo y justificaci√≥n en el siglo XVIII en las obras de algunos autores como Antonio Álvarez de Abreu, V√≠ctima real legal, y Antonio Joaqu√≠n de Rivadeneyra y Barrientos, Manual compendio del Regio Patronato Indiano para su m√°s f√°cil uso en materias conducentes a la pr√°ctica, publicado en Madrid en 1755. La justificaci√≥n tom√≥ dos caminos te√≥rico-legales: una vertiente aseguraba que el vicariato “se derivaba directamente de Dios como un derecho inherente a la soberan√≠a temporal; la segunda basaba esta autoridad en la concesi√≥n del patronato a principios del siglo XVI”. La primera vertiente, “ten√≠a la ventaja obvia de eliminar cualquier dependencia de la Santa Sede”. La segunda reconoc√≠a la supremac√≠a del pont√≠fice[…] Las ideas galicanas, que sembraban el sentimiento y el deseo de alcanzar una mayor independencia de Roma, se expandieron por las lecturas, como registra Brading, de Bossuet y la historia eclesi√°stica del abate Fleury, todav√≠a le√≠das en M√©xico a mediados de la d√©cada de los cincuenta del siglo siglo XIX y a fines del siglo».

[48] Marta E. García Ugarte, Poder político y religioso, México siglo XIX, p. 1560.

[49] Cf. Cecilia A. Bautista Garc√≠a, La b√ļsqueda de un concordato entre M√©xico y la Santa Sede a fines del siglo XIX, en Estudios de historia moderna y contempor√°nea de M√©xico, Instituto de Investigaciones Hist√≥ricas de la UNAM, M√©xico, no. 44,  julio-diciembre 2012, p. 123.

[50] Cf. Marta E. García Ugarte, Poder político y religioso, México siglo XIX, p. 1560.

[51] Cf. Cecilia A. Bautista Garc√≠a, La b√ļsqueda de un concordato entre M√©xico y la Santa Sede, p. 123.

[52] Marta E. García Ugarte, Poder político y religioso, México siglo XIX, p. 1566.

[53] Laura O'dogherty, El ascenso de una jerarquía eclesial intransigente, 1890-1914, p. 192.

[54] Cecilia A. Bautista García, Hacia la romanización de la Iglesia mexicana, p. 100.

«Entendemos por romanizaci√≥n la reforma eclesi√°stica del Vaticano que se caracteriz√≥ por la paulatina centralizaci√≥n de las iglesias tendiente a fortalecer la autoridad de la jerarqu√≠a romana y del papado frente al poder que ejerc√≠a el clero local».

[55] Laura O'dogherty, El ascenso de una jerarquía eclesial intransigente, 1890-1914, p. 194.

[56] Cf. Emeterio Valverde T√©llez, Bio-Bibliograf√≠a Eclesi√°stica Mexicana (1821-1943), M√©xico 1949, p. 339-342 Y Hierarchia Catholica, vol√ļmen 8, p. 105, 382 y 557.

Ambos arzobispos ejercieron un fuerte liderazgo en la Iglesia mexicana de finales de siglo XIX y en el caso de Gillow hasta principios del XX.

[57] Cecilia A. Bautista García, Hacia la romanización de la Iglesia mexicana, p. 118.

[58] Cf. Cecilia A. Bautista García, Hacia la romanización de la Iglesia mexicana, p. 132.

[59] Cf. Cecilia A. Bautista García, Hacia la romanización de la Iglesia mexicana, p. 133-134.

[60] Cf. Hern√°n Men√©ndez Rodr√≠guez, Iglesia y poder, proyectos sociales, alianzas pol√≠ticas y econ√≥micas en Yucat√°n, 1857-1917, M√©xico, Nuestra Am√©rica, 1995, p. 219-227.

[61] Cf. Roberto Regoli, L’Élite cardinalizia dopo la fine dello Stato Pontificio, in Archivum Historiae Pontificiae, 47(2009), 64.

[62] Cf. Roberto Regoli, L’Élite cardinalizia dopo la fine dello Stato Pontificio, p. 65-66.

[63] Cf. Cecilia A. Bautista García, Hacia la romanización de la Iglesia mexicana, p. 121-125. Ignacio Montes de Oca y Eulogio Gillow habían estudiado junto con León XIII en la Academia Eclesiástica de Nobles, pertenecían a un grupo de familias notables con riqueza y ascendencia aristocrática.

Última modificación:
2017-Febrero-09 13:18
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